jueves, febrero 20, 2014

En busca del Antimarx ---Bob Murphy



Algo va a pasar, ALGUIEN está por llegar...


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En busca del Antimarx (*)

por Bob Murphy



Estoy esperando. 

Porque sé que algo va a pasar.

Algo grande. 

*
En anti.state.com, John “No Teasin” Kennedy y yo hemos estado muy necios con ese asunto de la eficacia del “evangelismo” (palabra suya). (**) Kennedy piensa que los anarquistas de libre mercado no deben tener esperanzas de que convencerán a la mayoría de que el Gobierno es el Mal. En su opinión, el verdadero progreso vendrá cuando los avances tecnológicos y de otros tipos permitan que los individuos que actúan por interés propio se liberen de las garras del Estado. 

Yo discrepo. Pienso que la única esperanza para una sociedad sin Estado es que la población se comprometa con el verdadero voluntarismo, es decir, con la libertad total y absoluta. 

Sólo cuando esas palabras ["libertad total y absoluta"] dejen de provocar miradas burlonas y juicios superficiales –“¡Mediante lo cual quiero decir respeto absoluto a los derechos de propiedad!” o “No, no hablo de libertad para matar a la gente, je je…” - yo estaré satisfecho. Todavía tengo la impresión de que muchos anarquistas se avergüenzan de sus opiniones, y se ponen nerviosos en reuniones o eventos sociales porque no han "tanteado a la gente". 

(Hey, también yo me pongo nervioso en las reuniones sociales, pero sólo cuando olvido meter el cinto por una de las presillas del pantalón) 

Pues bien, la manera de lograr que la gente piense así [como yo quiero]…

… es inspirarlos.

*
Tengamos una pequeña sesión de estrategia, aquí y ahora. ¿Sí? 

Ahora, sé que la gente de los "círculos intelectuales" es la más cínica. Si tú reconoces que el gobierno no es otra cosa que la versión romántica de una banda de ladrones y asesinos, entonces la ingenuidad humana te desesperará muchas veces. 

Pero aún hay esperanza. Pasas por alto todas las doctrinas correctas que fueron ridiculizadas al comienzo, pero que resultaron ciertas al final de cuentas. 

Si te adhieres a la teoría de la evolución, recuerda que al principio todos se burlaban de los darwinistas. La gente ridiculizaba la idea de que los ancestros de la raza humana fueran los simios. Pero hoy la balanza se ha movido al otro lado, y ahora se critica a los partidarios del Diseño Inteligente por cuestionar la idea de la evolución. 

O, si no crees en la evolución, es probable que seas creyente de alguna de las religiones grandes. Y entonces, claramente, la popularidad de tu credo es un ejemplo de cómo la gente puede inspirarse tanto en verdades como en mitos. 

Lo que busco no es discutir la evolución. Lo que quiero decir es que no debemos desalentarnos sólo porque la gente cree muchas idioteces. Porque también cree muchas verdades. 

Es mucho más fácil deshacerse de una creencia errónea que de una correcta. Una idea falsa (como la de la justificación del estado) puede desarrollarse continuamente después de cada refutación, pero no por ello deja de ser falsa. Siempre será perseguida, y sus defensores siempre mirarán sobre sus hombros, esperando que la estafa no sea descubierta por muchos.  

Y cuando cometan una equivocación, cuando se distraigan o descuiden, la idea falsa será exterminada. 

*

Ahora, ¿qué hace que un movimiento tenga éxito? Miremos a nuestro peor enemigo, Karl Marx.

(Quizá algunos lectores prefieran a John Maynard Keynes, pero están profundamente equivocados. No te das cuenta de cuánta influencia tiene Marx hasta no haber asistido al posgrado de cualquier universidad y haber hablado con cualquiera del área de humanidades) 

Di lo que quieras de Marx, pero ¡puta!... Él está muy en lo alto, en esa clase selecta que encabeza J.C. 

Y hay que ver algo de Marx. Vaya que él jamás predicó con el ejemplo. (Era un burgués y un miserable de lo peor.) 

Así que ¿cómo lo hizo? Sus escritos dieron a la gente toda una cosmovisión. El marxismo te permite interpretar la historia, la economía, la política… virtualmente todo. Y está completamente basado en un deseo humano básico: la igualdad. 

Y eso es apenas para comenzar. Porque hay otro concepto... mejor dicho, otra fuerza, todavía más poderosa: la libertad.

La libertad inspira más cosas que la igualdad. Ahora bien, sé que la izquierda se ha robado el término. Pues que se vayan a la mierda. Lo vamos a recuperar. 

¿Sabes cómo se da el progreso intelectual? Cada generación hereda un cuerpo de conocimientos. Descubren cómo los problemas anteriores fueron abordados y solucionados. Los pensadores más jóvenes no tienen que perder su tiempo con esto; pueden seguir adelante y aplicar su energía mental a otras interrogantes, y de tal modo logran nuevos descubrimientos. 

La grandeza de un pensador no se mide por lo que él (o ella) sabe, sino por cuánto descubrió por sí mismo. (Por ejemplo, yo sé mucho más de física que Isaac Newton, pero, ciertamente, él era un “mejor” físico.) Es divertido defender una idea brillante. Pero es algo orgásmico defender una idea brillante cuando se sabe que se es el primer ser humano en hacerlo. 

Pues bien, quiero decirles que estoy muy excitado. He hablado con estudiantes de High School [secundaria y preparatoria] y he decubierto que no sólo son anarquistas de empuje, sino que son anarquistas sólidos, de verdad. No sólo creen; lo entienden. 

Y de ahí la importancia de escribir, aunque sólo sea para reformular las ideas de otro. Si un muchacho de 16 entiende las virtudes de la sociedad libre, eso significa que tendrá más años para dedicarse a ella, para descubrir más implicaciones, o para mejorar su defensa intelectual. Hay mucho talento ahí afuera; en verdad lo hay. 

*

Ahora, no quiero parecer cursi, pero tengo una visión. (Es cierto, yo mismo he fumado marihuana, pero incluso los profetas tuvieron que ir al desierto y comer langostas para meterse de lleno; y si esos tipos no estaban metidos de lleno, entonces no sé quién lo estaba.) Tengo una visión de alguien que se levanta desde las filas de la Resistencia. 

Tengo una visión del Antimarx. 

El Antimarx persuadirá al mundo con silogismos elegantes, sí, y lo moverá con una retórica hermosa, claro; pero, sobre todo, inspirará en el mundo el sueño de la libertad.

Libertad total y absoluta.

(¿Podría algún compa hacerme el favor de gemir un "Aaaaaa-mén"?)

Pudo surgir de la catástrofe del 9/11. O quizás algo trivial hará que venga. Pero no tengan la menor duda: el Antimarx vendrá, y yo no puedo esperar. 

Show yourself.

 Trad: Wm Gille Moire


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(*) Original en inglés estuvo alguna vez en Anti-state.com.


(**) El autor se refiere al debate que sostuvo con John T Kennedy acerca del “evangelismo racional” como estrategia del anarquismo de mercado. Murphy es pro-evangelista; Kennedy, anti-evangelista. De este último, ver: La revolución será puros negocios y Lo mejor del puerco espín es su precio




miércoles, enero 15, 2014

Anarquismo johnsoniano ---wg

Roderick T. Long inventó el anarquismo platónico. En su blog dice:


"Di con un nuevo argumento para el anarquismo. Va como sigue:

1.- Si alguien debe gobernar, son los filósofos.
2.- Pero los filósofos no deben gobernar.
3.- Por tanto, nadie debe gobernar.

Cualquier filósofo que niegue (1) será demasiado tímido; cualquier filósofo que niegue (2) será demasiado audaz. Luego, la moderación exige que asintamos a la conclusión."
http://praxeology.net/unblog11-03.htm#09


Bueno, si él puede inventar cosas, ¿por qué yo no? Pues helo aquí, el anarquismo johnsoniano (*). Va como sigue:

1.- Si alguien debe gobernar, son las personas cuerdas, sensatas, de sentido común y que patean rocas para refutar los idealismos (en lugar de perder más tiempo leyendo libros de filosofía).

2.- Pero las personas cuerdas, sensatas, de sentido común y que patean rocas no quieren gobernar (son demasiado prácticas, y están demasiado ocupadas, para intentarlo).

3.- Por tanto, como no es ni política ni éticamente correcto obligarlas, nadie debe gobernar.


¿Y por qué? Pues por razones análogas a las de Long: el que niegue (1) no está cuerdo, sino loco; y el que niegue (2) podrá acaso estar cuerdo, pero va camino a la locura. Por tanto, la sensatez exige que asintamos a la conclusión.
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(*) En homenaje al célebre doctor Samuel Johnson y su no menos célebre refutación de Berkeley.

Anarcocapitalismo stirnerita ---wg

¿Y por qué no? ¿Quién ha dicho que si se es anarcocapitalista sólo se puede ser o rothbardiano o utilitarista? No; hay al menos otra posibilidad: anarcocapitalista stirnerita. Si tuviese que resumirlo en una sola proposición, diría que es la que sigue: Lo mío es mío no porque tenga derecho natural a ello, no porque lo merezca o me lo haya ganado, no porque tenerlo yo me sea útil a mí o sea útil para el mayor número de gentes, sino... sencillamente, es mío porque lo tengo yo en mis manos y hasta el momento nadie ha podido quitármelo.

Así lo dijo (San) Max. Y así lo digo yo. ¿Cuál problema?

Pero... ¿estoy acaso predicando la guerra de todos contra todos? No. Yo no estoy diciéndole a usted que mate a su vecino cuanto antes y le quite todo. No. Sólo estoy diciendo que lo mío es mío, y que lo suyo es suyo, mientras cada uno lo tenga en sus respectivas manos. Habrá guerra únicamente si usted u otro vienen a tratar de quitarme lo mío, o si yo y otro intentamos quitarle a usted lo suyo. ¿Lo ve? Estoy predicando la paz y el respeto mutuo, no la guerra y el saqueo.

Sí, ya sé que de todas maneras habrá algunos pleitos grandes con mi fórmula. Pero, bueno, ¿qué quiere que yo haga? Estoy diciendo la puritita verdad: que lo mío es mío porque lo tengo en mis manos. O, siendo más preciso: es mío porque lo tengo en mis manos, y sólo porque lo tengo en mis manos. ¿No es la verdad? Por lo menos, ¿no es la única verdad empírica y la única verdad científicamente demostrable? Sí, es la única verdad. Lo otro... el derecho natural, los méritos, la justicia, incluso la ecuación bueno = útil... es metafísica. Teología, pues. ¡Puaf! Y es, como dijo (San) Max, someterse uno a los designios de otros. ¡Buuu!

Habrá guerra, sí. Algunas guerras (tampoco hay que exagerar). Y cuando uno entra a las guerras, es para ganarlas. Y si de ganarlas se trata, todo se vale. Todo, todo, desde armas de destrucción masiva hasta lucha ideológica y propagandística. Usted puede ser un stirnerita y, no obstante, aun sin creer en ellos, puede emplear todos los argumentos rothbardianos y utilitaristas que encuentre a la mano. Emplear la razón, creo que así la llaman. Úse la razón; si con ella puede ganar la guerra sin derramar sangre, excelente. Pero no lo olvide: al final de todos los finales, y por detrás de todos los detrases, la lucha es física, no moral ni intelectual.

Y para que interiorice eso rápido, aquí le dejo esto. LÉALO:
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Nuestra lucha no es moral ni intelectual, sino física

por Keith Preston

Tomado de:
http://www.attackthesystem.com/physical.html
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La idea de que hay algún vínculo inherente entre la filosofía moral de una persona y sus puntos de vista sobre filosofía política... es algo de sobre lo cual me siento escéptico. Por ejemplo, los conservadores políticos pueden ser o cristianos devotos que se cuelgan de una u otra concepción de la moral decretada por la divinidad, o materialistas y escépticos morales. Así también, a los liberales políticos puede encontrárselos lo mismo entre los partidarios del Evangelio Social que entre los humanistas seculares. Para aquellos que, como yo, rechazan enteramente al estado, la cuestión es: ¿qué clase de filosofía moral, si alguna, sirve como fundamento a nuestra visión política?

Mucho del pensamiento clásico anarquista está, de manera implícita, enraizado en el humanismo igualitarista de los amigos de Jean Jaques Rousseau, y en las ideas progresistas y evolucionistas sobre la historia formuladas por G.W.F. Hegel y algunos darwinistas sociales, en especial Herbert Spencer. De acuerdo a este punto de vista, la naturaleza humana es esencialmente benigna, pero ha sido corrompida o asfixiada por las poco óptimas instituciones sociales o por la mala educación. Pero, a medida que avance el conocimiento humano y evolucionen las instituciones sociales, la verdadera naturaleza humana, benigna, benevolente y cooperativa, volverá a brillar eventualmente. Esta clase de utopismo ingenuo emergió durante los siglos 18 y 19, una época de muy rápido desarrollo político, económico y científico. Por desgracia, los logros de esta era también produjeron la necia idea de que todo es posible, siempre que los seres humanos tengan un compromiso adecuado y se consagren a ello. Hoy en día, cuando escuchamos a los izquierdistoides hablar acerca de "un mundo sin hambre" o "sin odio", y su constante retórica acerca de "compromisos", "conciencia" o "surgimiento de la conciencia", sabemos que el fantasma de Rousseau se pasea por aquí. El problema, por supuesto, es que no hay ni pizca de evidencia que apoye está visión. No hay indicios de mejora moral humana, aunque ha sido definida a través de los tiempos. El siglo 20 produjo algunos de los peores horrores en la historia -guerras mundiales, genocidios y armas nucleares. ¿Es ésta una mejora respecto de los caníbales y practicantes del sacrificio humano de los tiempos antiguos?

Algunos antiestatistas, como los discípulos de Murray Rothbard o Ayn Rand, tratan de justificar sus creencias mediante alguna teoría sobre "derechos naturales". Es una versión mucho más consistente y desarrollada que la filosofía lockeana de los revolucionarios americanos. Según esta teoría, el derecho inalienable del individuo a la vida, la libertad, la propiedad, la búsqueda de la felicidad, o a cualquier otra cosa, ha sido decretado de alguna manera por la naturaleza. Aunque esto haya sido un mito útil en los comienzos del liberalismo clásico, no parece ser más que una doctrina arbitraria, mística o cuasi-religiosa, que únicamente afirma lo que desea probar. Históricamente, las doctrinas iusnaturalistas se han utilizado, con mucha frecuencia, para justificar no la libertad, sino diversos tipos de autoritarismo, como el de la superioridad "natural" de algunas razas sobre otras, o la oposición católica a actos "antinaturales", como la contracepción.

Otros antiestatistas son utilitaristas y defienden la libertad sobre la base de que produce "mejores" resultados. Aunque ciertamente es importante demostrar que el anarquismo funciona en la práctica y que la economía de libre mercado produce resultados que la mayoría de la gente encontraría satisfactorios, el utilitarismo es, desde un punto de vista moral, tan arbitrario como el que más. ¿Por qué el mayor bien para el mayor número? ¿Por qué no el mayor bien para los más inteligentes, o los más fuertes, o los más sanos, o los más creativos, o atractivos, o los miembros de algún grupo racial o religioso? El cálculo benthamita, que supone el intento de poner en una balanza el peso total del placer y el dolor, parece imposible en el mundo real. ¿Por qué dar prioridad al placer? ¿Por qué no escuchar a aquellos que dicen que "el sufrimiento es bueno para el alma"? ¿Por qué debo apurarme si alguien es tan miserable como feliz soy yo?

Quienes buscan un fundamento religioso para la libertad están en la posición más débil. Incluso si alguien acepta como legítima una creencia religiosa, esto no dice nada acerca del problema del poder. Ninguna denominación religiosa que haya obtenido poder político ha creado jamás algo remotamente parecido a una sociedad libre. Podrá haber, ocasionalmente, algún anarquista o libertario religioso, pero la mayoría de las personas que se toman la religión en serio tienden más a la teocracia que a a cualquier otra cosa. Incluso los que apoyan la separación formal iglesia/estado suelen creer que el estado debe legislar o regular algunas cuestiones de orden personal o de "moralidad" religiosa (aborto, homosexualidad, uso de drogas, pornografía, etc). Y muchos terminan abrazando ideas económicas estatistas y/o alguna política exterior militarista/imperialista.

La tendencia natural de casi todos los seres humanos es favorecerse a sí mismos sobre los demás. Las mayoría se vincula con aquellas ideas políticas, filosóficas, éticas, morales, etc, que son más consistentes con sus propias necesidades y deseos y con los intereses de sus grupos pares o culturalmente similares. La mayoría muestra poca capacidad para el pensamiento independiente o la percepción moral más allá del auto-interés y la influencia de sus pares y líderes. Puesto que los diferentes individuos y grupos tienen intereses y sistemas de valores contrarios, el conflicto social resulta inevitable. Hobbes pensaba que la única solución a este dilema era un estado todopoderoso que restringiera y controlara las inclinaciones predatorias de los individuos y las fuerzas sociales en competencia, con el fin de preservar el orden y la civilización. El problema con esta solución de Hobbes debiera ser obvio: ¿quién controla a los controladores? Para Hobbes la elección era: caos o tiranía. Él optó por la segunda.

Concuerdo en gran medida con el análisis de Hobbes, pero rechazo su conclusión. Me parece que hay una tercera vía entre el absolutismo y el desorden. Me refiero al "orden espontáneo" descrito por Hayek y que de manera natural acompaña a la libertad y la descentralización. Puesto que los seres humanos son predadores por naturaleza, nadie debería tener poder sobre otro. La libertad da a los individuos los medios para cooperar con otros por su propio y mutuo auto-interés, sin recurrir a la fuerza o la coerción. El anarquismo es la filosofía política capaz de acomodar el mayor número de sistemas de valores, y minimizando el daño causado por el conflicto social. La idea de un poder disperso, inherente en el anarquismo, sirve para erigir una valla de seguridad contra los desastres que suelen acompañar a la concentración de poder. El resultado es un orden orgánico, natural, que tiende hacia la estabilización y harmonización de la sociedad. Sin embargo, no considero este logro como fundamento para alguna clase de moralidad objetiva. Nada de esto tiene que ver con la cuestión de si la prosperidad económica, la paz social y la libertad individual son fines deseables en y por sí mismos. El conservador Russell Kirk consideraba que la libertad era defendible sólo como un medio para la "virtud", previamente definida. Algunos dirán que la paz y la prosperidad engendran debilidad, mediocridad y egoísmo. Mussolini sostenía que la guerra era buena porque hacía progresar a los fuertes, eliminaba a los débiles, y de esa manera contribuía a la mejora de la especie como un todo.

Como Bertrand Russell, me inclino a considerar las cuestiones morales como materias de emoción y opinión subjetiva e individual. Al final, la existencia se funda en la guerra stirneriana, amoral, de cada uno contra todos. ¿Significa esta ausencia de moral objetiva que "todo está permitido", como Nietzsche insistía? Aunque no hay fundamentos abstractos, metafísicos, cósmicos, para los imperativos morales, los seres humanos seguimos encadenados a las fuerzas naturales y físicas (si bien algunos pensadores postmodernos parecen negarlo). Los medios tienen que ser consistentes con los fines que uno quiere alcanzar. Maquiavelo consideraba la "moralidad" como un asunto de simple conveniencia para mantener el poder. El reverso de esto, y una cuestión de importancia suprema para los anarquistas, implicaría a aquellos que resistirían al poder. Una especie de "maquiavelismo inverso" entra en juego ahí donde lo moral es lo que fomenta la resistencia al poder. La consecuencia de todo esto es que nuestra lucha contra el estado no es ni moral ni intelectual, sino física. ¿Significa esto que "la fuerza hace el derecho" [might makes right]?. No; sólo significa que "la fuerza hace la fuerza", siendo el "derecho" un juicio de valor individual. Aquellos entre nosotros que han decidido, por la razón que fuere, que la libertad y el anarquismo son "el derecho" o "lo correcto", necesitan poseer la fuerza suficiente para realizar sus metas.

Ésta es una cuestión con la que luché algunos años. Al principio yo era mucho más izquierdista y ortodoxo que hoy, y mis ideas no eran muy distintas de las ideas rousseaunianas-hegelianas que describí antes. Cuando me interesé en la economía de libre mercado, comenzó por atraerme la teoría de Rothbard de los derechos naturales, pero eventualmente deseché esa teoría como mero wishful thinking. La deseché totalmente cuando vi en televisión un documental acerca del juicio (allá por los 60's) contra el nazi Adolf Eichman, asesino en masa y criminal de guerra. Me encontré preguntándome a mí mismo por qué suponía que lo mío era lo correcto y lo de Eichman lo incorrecto. ¿Acaso el auto-interés? Bueno, yo no querría vivir en un estado nazi. ¿Simpatía natural? Yo sentía empatía por aquellos que habían sido exterminados en los hornos y cámaras de gas. ¿Principios lógicos? No podía ver un fundamento para los programas de exterminación, más allá de un medio conveniente para alcanzar algunos fines. Sin embargo, el auto-interés y las simpatías de Eichman eran claramente muy diferentes a las mías, y el irracionalismo habita el corazón del nazismo. El teólogo C.S. Lewis dijo alguna vez:

"¿Qué sentido tiene decir que los nazis estaban en el error si lo Correcto [Right] no es algo real que los nazis conocían en el fondo tan bien como nosotros, y que es algo que debe practicarse? Si los nazis no tenían noción de qué es lo Correcto, entonces, aunque podamos seguir luchando contra ellos, no podemos culparlos por eso, más que los culpamos por el color de su pelo".

Con todo, y como Noam Chomsky ha dicho repetidamente, los archivos nazis proporcionan amplia evidencia de que ellos tenían la convicción de que su causa era correcta. Lo importante en la afirmación de Lewis es que "podemos seguir luchando contra ellos". El auto-interés, las simpatías naturales y las consideraciones de orden práctico y social son, por sí mismas, razones suficientes para resistir al nazismo. Ninguna moral objetiva es necesaria. Como dije, nuestra lucha contra el estado es, por naturaleza, una lucha primariamente física. Si alguien está motivado a luchar contra el estado porque cree en "derechos naturales" o porque cree que el anarquismo producirá "el mayor bien para el mayor número", tanto mejor, eso le dará más fuerza. Los mitos pueden ser una fuente de inspiración en todo conflicto. Pero el punto real, crucial, es la necesidad de organizaciones populares anarquistas, instituciones intermedias, milicias ciudadanas, empresas económicas, tribunales populares y otras formas de automovilización que obtengan los recursos, la influencia y el poder social bruto (en el sentido de Nock) para hacer caer al estado y evitar su regreso, incluso por medios violentos, si es necesario. Toda la teoría moral y todos los análisis académicos del universo serán insuficientes si no podemos resistir físicamente a nuestros enemigos.

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Copyright 2003. Keith Preston. American Revolutionary Vanguard. All rights reserved.
Trad. wg

Introducción a: El banquero anarquista ---wg

¿Quiénes pueden ser verdaderos anarquistas? ¿quiénes son los que verdaderamente pueden tener derecho al divino epíteto?

¿Acaso los anarcocapitalistas? ¡¡NO!!

De acuerdo a las Sagradas Escrituras, solamente:

a) los lumpenproletarios (Bakunin dixit),

b) los proletarios (Flores Magón dixit) y
c) los burgueses y nobles traidores a su clase (i.e., los burgueses y nobles avergonzados de ser lo que son: explotadores, satisfechos y clase dominante; suficientemente influenciados por la Teoría Laboral del Valor, suficientemente arrepentidos como para abominar de sus ventajas, privilegios y buena suerte, y con dos güevos tan bien puestos como para acompañar a los lumpens y proles en la cárcel, en las barricadas o en el Black Blok) (Bakunin y el reverendo ChukO dixit).

Sin embargo... hay otro anarquista potencial: el burgués o noble que ni siente vergüenza de ser lo que es ni le cree una papa a Marx ni está arrepentido de nada ni está dispuesto a meterse en la cárcel o la barricada ni a perder su valio$o tiempo en las manis. Pero eso sí: siendo orgullosamente lo que es... ¡combate y explota a su propia clase!

Pero para qué decirlo yo... si Fernando Pessoa lo ha dicho antes y mejor:

El banquero anarquista

Herejía que podéis leer en:


http://perso.wanadoo.es/mlomba/fernando36.htm

Los niños como negocio ---Gabriel Zaid

Tomado de: Gabriel Zaid, El progreso improductivo, I,1. (+)


1. Ventajas de los niños

No es fácil callar a unos vecinos ruidosos, enfrentarse a un abuso de las autoridades, vaticinarle a un jefe su fracaso en la vida o someter a un impertinente. Si todavía es posible sofocar la maldad, tener valor civil, decir lo que se piensa, es porque los niños (hasta cierta edad) son de un tamaño perfecto.

No hay mejores objetos de amor, de poder o de ostentación. Quienes prefieren a los perros, los gatos, los canarios, para tener a quienes dirigirse, dar órdenes, manosear o exhibir orgullosamente, no saben de lo que se pierden.

Como si fuera poco, los niños pueden ir al frente de la lucha de clases. Alguna vez un escritor reaccionario pensó en aprovechar a los niños pobres como alimento para los ricos (*). Todo hubiera podido arreglarse de manera industrial. El producto de las mujeres pobres, alineadas en jaulas de expulsión, como gallinas ponedoras, caería directamente sobre una banda sin fin, ni intervención de la mano del hombre, hasta la sección de enlatado.

Pero el moderno aprovechamiento de los niños puede ser más sutil. Hay que hacer fábricas de niños pobres, sí, pero contra los ricos. Ésa es la industria militar que puede sufragar un país sin divisas. Los ejércitos de niños pobres, por el simple hecho de existir, son un reproche al imperialismo: sirven de carne de cañón para que triunfe la virtud.

El derecho a no nacer, que parece alegar la nada fantasmal, demuestra una y mil veces que la nada es reaccionaria. Los derechos de los niños no pueden ser anteriores al ser.

Nada pierde la nada con seguir siendo nada. Pierde la humanidad. Los niños muertos de hambre sirven para despertar los mejores sentimientos del hombre. Para animarnos a luchar contra la injusticia. Para arrojarles a los ricos la verdad a la cara. Si, como otras especies aplastadas por el progreso, los niños muertos de hambre fueran a desaparecer, habría que organizar una campaña mundial para conservarlos en zoológicos.

Ojalá que la ciencia pueda hacer a estos niños más perfectos. Algún día, quizá no muy remoto, se podrá injertar una conciencia ideológica en el código genético de los pobres. Entonces estos niños paupérrimos, que hoy cumplen su papel revolucionario en forma objetiva, mas no subjetiva, estarán en el seno de su madre como los hombres bala en el cañón de circo, o como los heroicos pilotos suicidas del Japón: listos para ser disparados por el bien de la humanidad.


2. Los hijos como negocio

Hemos hablado de los niños como bienes de consumo individual o colectivo, más o menos duraderos. Pero un niño, además, puede ser un bien de capital: producir, en especie o en dinero.

Así no puede compararse con un animal doméstico. Se requiere un entrenamiento excesivo para lograr que un perro vaya por el pan. Y si además se considera el costo, no siempre menor, de alimentar un perro, la diferencia productiva se vuelve más impresionante. La plusvalía de un perro casi siempre es menor que la de un niño.

Una mejor comparación es con bueyes o burros, que pueden producir trabajo útil muy superior al costo y que pueden ser un capital. Como todo bien de capital, requieren acumular sin fruto por un tiempo. Pero luego pueden ser negocio: producir más de lo que costaron.

Esto es obvio en muchas formas de artesanía y producción casera que (a diferencia de la tierra) permiten expandir a bajo costo los medios de producción para cada hijo más. Por eso hay trabajadores sociales que se oponen a fomentar el trabajo a domicilio: porque fomenta la explotación de los hijos.

Que no suceda así con muchos economistas, que no lleguen a compensar a sus padres por el costo de producirlos, parece llevarlos a olvidar que la reproducción humana puede ser negocio, y que históricamente lo ha sido, puesto que la especie, además de ser viable (hasta el momento) ha logrado acumular un capital inmenso. Claro que el negocio varía según el centro de resultados y de costos que se tome como base: la especie, este país, tal sector de la población, aquella familia, esta persona. La reproducción de esclavos, como la cría de ganado, puede ser negocio para el amo y no para los padres. La reproducción de universitarios puede no ser negocio para nadie.


3. Cuentas mal hechas
A partir de 1960, se han hecho cuentas de los costos y beneficios de un programa de reducción de nacimientos. Un estudio del Banco Mundial (**) llega a la conclusión de que para cualquier país y época, para cualquier número de hijos, la reproducción no es negocio. El autor reconoce que esto no es muy plausible. Pero no toma en cuenta lo siguiente.

El costo de producir y mantener un niño mongólico, sobre todo si los padres se empeñan en acudir a toda clase de especialistas, puede arruinar a una familia. El costo de producir y mantener media docena de hijos universitarios, sobre todo si antes de empezar a trabajar se casan para producir y mantener a su vez media docena de universitarios cada uno, puede tener el mismo efecto. Pero un hijo que no se envía a la escuela, que hace un consumo marginal y que desde los cuatro o cinco años puede obedecer órdenes tales como llévate esto, tráeme aquello, en el taller familiar, no está en el mismo caso.

Producir un productor puede costar más, menos o lo mismo que lo que éste produzca. El resultado neto del ciclo de vida puede ser negocio o no serlo, como toda inversión en medios de producción: según qué tan costosos y productivos sean.

Otra cosa es cómo se financia el ciclo (que tiene tramos negativos) y para quién sea el negocio. Si ha de serlo para los padres, se requiere: que los hijos consuman lo menos posible, que empiecen a trabajar lo más pronto posible, que entreguen el ingreso a sus padres, que tarden en poner casa aparte y que, aun después, sigan dándoles parte de sus ingresos, más aún cuando los padres pierdan su capacidad de producción.

No se trata, evidentemente, de requisitos insólitos. En la medida en que se cumplen, añaden un incentivo económico a la reproducción, tradicional en muchas partes.

La cuestión, entonces, no consiste en que la gente del campo, por no saber economía, o no saber controlarse, está generando un problema insoluble. Somos nosotros los que generamos el problema:

a] Al hacer que la gente del campo adopte nuestras formas de vida y sus costos monstruosos, en vez de ofrecerles medios de producción adaptados a sus formas de vida.

b] Al suponer que nosotros sí podemos proliferar, porque tenemos más ingresos, cuando es precisamente al revés: que un alfarero tenga seis hijos alfareros es más viable económicamente que un economista tenga seis hijos economistas.
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(*) J Swift, "Una modesta proposición para evitar que los hijos de los pobres de Irlanda sean una carga para sus padres o su país, y hacerlos útiles al público" (1729). En Swift, Una modesta proposición y otras sátiras, pp. 17-30.
(**) Zaidan, The costs and benefits of family planning programs.

(+) No disponible on line... hasta hoy. CO... PIRACY RIGHT, Anarcófago! Patente de Corso en trámite. Prohibido el re-pirateje y maneje.

Los derechos ni se tienen ni se toman: SE COMPRAN ---wg

Los derechos no "se tienen", como dicen los liberales pacíficos y razonables, ni tampoco “se toman”, como dicen los anarcocolectivistas bravucones y atrabancados. No. Los derechos se compran.

Bajo el anarcocapitalismo usted no tiene derechos, ni derecho a la vida, ni a la libertad, ni a la propiedad, ni a la búsqueda de la felicidad, ni a nada... a menos que: usted compre los servicios que le ofrecen compañías o personas dedicadas a proteger la vida de sus clientes, a vengar su muerte, a cubrirle sus gastos médicos, a trabajar en su lugar, a pagarle mientras no tiene empleo, a pagarle a su viuda, a ahorrarle preocupaciones, a resolverle problemas, a permitirle viajar por todo el mundo, a proteger su dinero y sus posesiones de los ladrones (el Estado y demás), etcétera, etcétera. Usted compra el servicio, paga en metálico o con tarjeta, ellos se ocupan, y ... ¡voilá!... usted ya tiene -ahora sí- derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad, a la búsqueda de la felicidad y a cualquier cosa que se le antoje.

Y bajo los anarquismos versión Bakunin o similares es exactamente lo mismo: usted no tiene derecho a nada a menos que compre algunos servicios que le ofrece la colectividad. Es lo mismo. La única diferencia es que aquí no puede pagar con metálico ni con tarjeta. Tiene que pagar con trabajo comunitario. Tantas horas diarias en la fábrica comunitaria, y... ¡voilá!... ya tiene derechos. Hasta el bravucón y atrabancado de Bakunin tiene que comprar y pagar. De otro modo, naranjas.

Anarco-federalismo neopuritano ---por Lee McCracken

Tomado de: http://www.anti-state.com/mccracken/mccracken4.html



El problema de los bienes públicos en el anarquismo

Una de las tareas más importantes para todo aspirante a anarquista es explicar cómo algunas funciones vitales que actualmente (aunque imperfectamente) realiza el estado, continuarían realizándose en su ausencia. Una respuesta frecuente entre los anarco-capitalistas es que el mercado proveerá; que los que antes eran considerados bienes "públicos", tales como ley, defensa, carreteras, etc. podrán ser y serán ofrecidos como servicios por organizaciones de lucro en un orden sin estado.

Los anarquistas de mercado han ideado modelos ingeniosos de cómo los llamados bienes públicos serían proveídos por el mercado libre. La idea básica es que la protección, la ley y el orden, etc., son bienes como cualquier otro, y si el mercado es el medio más eficiente para proporcionar alimento, ropa, coches, casas y energía, ¿por qué no también lo otro?

Sin negar estas ideas basadas en el mercado, quiero explorar otra posible solución, que considero compatible con las características esenciales de un mundo sin estado. No diré que este modelo es superior en todo a un sistema basado en el mercado, pero sí ofreceré razones por las que algunas personas pudieran encontrar atractivo este modelo alternativo.


Un modelo alternativo: las comunidades pactuales (*)

Cuando los puritanos llegaron al Nuevo Mundo en el siglo 17, estaban entrando, para todo efecto práctico, en un mundo sin estado. O, para ser más exactos, estaban comprometiéndose en un acto de secesión de largo alcance. Aunque técnicamente seguían bajo la soberanía del rey inglés, estaban de hecho fuera del alcance de cualquier gobierno del otro lado del Atlántico. ¿Significa esto que así, repentinamente, los puritanos se vieron atrapados en el clásico "dilema del prisionero", incapaces de cosechar las ventajas de la cooperación social? Lo que hicieron fue un pacto (covenant). Este pacto es conocido como el Pacto del Mayflower, un juramento solemne por el cual los puritanos se obligaban cada uno con todos los demás, y se comprometían a crear una nueva comunidad de ayuda mutua y cooperación en las orillas de Norteamérica.

La idea de pacto nos lleva a los tiempos bíblicos. Los antiguos israelitas se consideraban a sí mismos como participantes en un pacto con YHWH. De hecho, fue este pacto lo que los forjó como un pueblo distinto con una identidad propia. Después de la Reforma Protestante, esta idea de pacto experimentó un renacimiento, tanto en teología como en filosofía política, principalmente dentro de la corriente calvinista de la Reforma. Y ejerció una influencia directa sobre los puritanos ingleses que fundaron las primeras colonias europeas en Norteamérica.

El teórico político Daniel Elazar define el pacto como sigue:

Un pacto es un contrato o acuerdo moral fundado sobre el consentimiento voluntario, creado mediante juramentos o promesas mutuas, implicando -al menos como testigo- alguna autoridad trascendente o más elevada; un contrato entre personas o partidos independientes, pero iguales para los propósitos del contrato, con el fin de realizar determinados fines (limitados o extensos) mediante la acción u obligación conjuntas, y bajo condiciones de respeto mutuo que protejan la integridad individual de todos los participantes.
http://www.jcpa.org/dje/books/ct-vo11-ch1.htm


Un pacto difiere de un contrato en varios aspectos importantes. Primero, el pacto establece una relación. Si realizo un contrato con alguien, no necesito entrar en algo más que una relación perfunctoria o superficial con él; en cambio, el pacto establece una relación multidimensional entre las partes. Éstas se relacionan no como comprador y vendedor, jefe y empleado, sino como seres humanos más allá de roles estrictamente definidos. En segundo lugar, un pacto implica obligaciones de duración indefinida o ilimitada entre las partes. Por el contrario, lo característico de un contrato bien hecho es que especifica, por adelantado y con gran detalle, las obligaciones de los contratantes bajo condiciones bien definidas. Por otra parte, el pacto es, de acuerdo al psiquiatra Roger Sider, "una promesa de amor, de lealtad y de fidelidad". Al hacer un pacto, tú aceptas que el otro te podrá pedir o exigir que vayas más allá de la letra de la ley al cumplir tus obligaciones. Cuáles sean estas obligaciones, eso es algo que no se puede especificar plenamente por adelantado. El otro apela a tu lealtad, no a un conjunto bien especificado de obligaciones legales.

El ejemplo más familiar de una relación pactual es el matrimonio. Cuando dos personas se casan, no elaboran un contrato que especifica por adelantado los deberes específicos de cada uno, o las penalidades por incumplimiento, etc. En lugar de eso, al casarse el hombre y la mujer se ligan sabiendo que su promesa de amor, honor y protección exige de ambos fidelidad, pase lo que pase. No hay ni puede haber ningún límite preestablecido para esa fidelidad.

En una comunidad fundada en un pacto las personas se comprometen a cumplir ciertos deberes mutuos, a vivir bajo ciertas normas de justicia, y a perseguir un bien común entendido de una manera particular (a menudo basada en alguna visión o tradición religiosa). Aceptan ciertas obligaciones recíprocas que van más allá de la estricta no interferencia en la vida de los otros. Esto puede incluir el unirse para la protección mutua, el dar ayuda al necesitado, el compartir los recursos, o el participar en proyectos comunes para el bien de todos. Cada uno cumple sus deberes, pero no porque hayan sido especificados con detalle en un contrato, sino porque cada uno se ha comprometido con una comunidad particular, y ha aceptado compartir su vida con ella. El pacto se funda en un compromiso moral.

Otra característica central de las comunidades pactuales es que están fundadas en una visión moral, compartida por los miembros, sobre lo que es vivir una vida buena. Las comunidades de los puritanos fueron al comienzo poco más que extensiones de las congregaciones de la iglesia, y creían tener la misión de crear la "luminosa Ciudad de la colina" que encarnara la virtud cristiana. Como consecuencia, los miembros esperaban cada uno del otro determinado comportamiento, y para forzar su cumplimiento utilizaban el estigma social y otras formas de disciplina, incluyendo, en algunos casos, la expulsión de la comunidad. Es este marco moral compartido por todos lo que explica la naturaleza obligatoria del pacto y la buena voluntad de los miembros para someterse a la disciplina de la comunidad.

Comunidades pactuales como proveedores de bienes públicos
Me parece que las comunidades pactuales podrían proporcionar una solución alternativa al problema de los bienes públicos en una sociedad sin estado. Grupos de personas con mentalidad semejante podrían muy bien formar nuevas comunidades basadas en pactos explícitos e ideas morales similares. Se comprometerían entre sí a darse protección y ayuda en épocas de la necesidad, y en general a vivir sus vidas en común. Más aún, su visión moral no tiene que ser explícitamente religiosa. Podría ser socialista, pacifista, hippie, eco-feminista, etc.

Estas comunidades podrían tener varias formas de auto-gobierno (democrático, aristocrático, teocrático, etc.), y sus miembros podrían someterse a ciertas limitaciones a sus derechos fundamentales (vgr., el disponer de su propiedad a su antojo). En tanto el ingreso a esas comunidades fuese voluntario, y en tanto no existiera una agresiva expansión territorial por parte de ellas, ninguna objeción puede oponerse a esto desde el punto de vista libertario.

Más aún, nada impediría a estas comunidades pactuales el hacer nuevos pactos, más limitados, con otras comunidades. Por ejemplo, un cierto número de comunidades dentro de un área dada podrían pactar el unirse para la defensa mutua en caso de ataque. Así podríamos ver confederaciones de comunidades similares a la Liga Hanseática de la Alemania Medieval, que fue una asociación de ciudades libres congregadas para darse ayuda y defensa mutuas, ante la falta de una autoridad superior. O quizá se asemejaría al federalismo de Proudhon o Kropotkin . De hecho, nuestra palabra "federal" se deriva del foedus latino, que significa simplemente "pacto". La diferencia es que las obligaciones con esas otras comunidades que estarían fuera del pacto primario serían más limitadas. Podríamos visualizar esta idea como una serie de círculos de obligación concéntricos, comenzando con la propia familia, la parroquia, el club o la comunidad local, y extendiéndose hasta otras comunidades con las cuales se hicieran nuevos tratados o pactos.


Objeciones y conclusiones

Una pregunta que surgiría es: ¿por qué alguien preferiría una comunidad pactual, como la que he descrito, en lugar de una relación contractual más estricta con una agencia de protección privada o una compañía de seguros? Bien, ¿por qué entramos en relaciones románticas en lugar de contratar los servicios de compañía, conversación y sexo? Porque algunos bienes humanos se logran mejor en el contexto de relaciones duraderas y confiables. Para muchas clases de bienes, la existencia de una relación es intrínseca al bien buscado, y no es sólo un medio para alcanzarlo. Hacer un juramento de ayuda mutua, por ejemplo, no sólo garantiza algunos beneficios para ambas partes, sino que les ayuda a desarrollar las virtudes de justa generosidad que son necesarias para una vida buena.

Esto no pretende negar la inmensa contribución que la economía de mercado ha hecho al bienestar humano, ni pretende meterse en absurdas polémicas denunciando el comercio o el afán de lucro como viles o deshonrosos. Sin embargo, parece natural que los seres humanos quieran vínculos más duraderos y que trasciendan las obligaciones de un contrato. Aun siendo muy efectivas en materia de transacciones y negocios, las relaciones contractuales siempre parecerán demasiado formales e impersonales para algunas áreas de la vida.

Otra objeción obvia es que pretendo introducir al estado por la puerta trasera. Después de todo, ¿no estoy reconstituyendo aquello de lo cual los anarquistas quisieran deshacerse en primer lugar? ¿No son mis comunidades pactuales, simplemente, mini-estados? En absoluto. Ante todo, recuérdese que un pacto, si bien es un compromiso abierto y multidimensional, sigue siendo algo voluntario. Lo que convierte al pacto en una atadura es el hecho de que aquellos que se incorporan a él comparten una visión moral que los ata u obliga entre sí. No hay coerción alguna. De hecho, en ausencia de coerción estatal y observancia forzosa, parece probable que las ataduras del honor, de la lealtad y de los juramentos vendrían a ser más importantes como mecanismos de cohesión y cooperación social.

Otra objeción podría ser que el término "neopuritano" evoca visiones como las de Hester Prynn siendo marcado como adúltero por pueblerinos mojigatos. ¿Acaso estas comunidades pactuales no tienden hacia lo totalitario, tratando de controlar cada aspecto de la vida de sus miembros? Aun siendo voluntarias, ¿quién escaparía de ello? Una respuesta rápida es que algunas de estas comunidades probablemente parecerán sofocantes y opresivas al extraño. Pero no tiene que ser así necesariamente. Recuérdese que una comunidad pactual es simplemente una asociación de individuos (o familias) basada en una visión moral común. No hay razón para que no exista una amplia zona de la vida privada dejada enteramente a la discreción individual. Es, simplemente, algo que permite a la gente incorporar sus valores compartidos en una vida en común, de una manera que es imposible en los modernos estados nacionales o en las empresas y negocios. De hecho, una crítica frecuente al estado moderno es que, puesto que gobierna a personas con visiones morales dispares, inevitablemente llega a ser opresivo cuando intenta encarnar alguna concepción del bien común.

Los conceptos de pacto y federalismo describen básicamente la forma como los iguales morales entran en asociaciones no coercitivas para alcanzar un bien común. Difieren de los contratos en que están fundados en compromisos morales que exigen lealtad y fidelidad en una relación que va en marcha. Ser capaz de tales compromisos no es la negación de la libertad, sino su realización.

Mi propuesta se basa en la convicción de que, aunque el mercado es indispensable para el florecimiento humano, y el estado es el mayor de los obstáculos para ello, éstos no agotan las posibles relaciones que los seres humanos son capaces de sostener entre sí. Parece muy probable que estas clases de comunidades podrían prosperar junto a otros tipos de relaciones más contractuales, y podrían coexistir en paz con ellas en un orden sin estado. Fuese o no plausible mi idea de comunidades pactuales confederadas, el concepto de pacto es útil para describir una relación humana que no está fundada en la coerción, y que trasciende las limitaciones del contrato, expresando la capacidad humana, y sólo humana, de comprometerse con un ideal moral.

27-XI-2002
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Trad: wg

(*) Nota del trad: El original en inglés es covenant communities. Me ha parecido correcto el neologismo comunidades pactuales, en vista de que el autor, Lee McCracken, considera al pacto como algo más sagrado y solemne que los contratos o los convenios, más asociados con lo mercantil y lo oficinesco. Otras posibles traducciones habrían sido confraternidades o alianzas, pero éstas dan la idea de algo religioso o secreto, y ésa no es la intención del autor.






Anarcocapitalismo y abolición del trabajo ---wg

Pese a lo que dice Bob Black en La abolición del trabajo (*), abolir el empleo y convertir el trabajo en juego y arte colectivos sí computa en el anarcocapitalismo.

Ningún anarcocapitalista dice que haya que matarse trabajando. Tampoco dice que sea muy moral y muy encomiable conseguir que otros se maten trabajando para uno. Sólo dice que nadie tiene obligación de compartir con otros los productos de su trabajo... si es que ha decidido ponerse a trabajar. Eso es todo. No hay "obligación" de trabajar y de ganar dinero. También dice que nadie tiene derecho a tomar los productos del trabajo de otro sin el consentimiento de ese otro. Pero no dice que alguno de los dos tenga "obligación" de ponerse a trabajar y producir cosas. --Es cierto que Ayn Rand y sus admiradores hablan como si ser empleador muy inteligente o ser empleado muy cumplido fuese el colmo de la virtud humana. Pero una cosa es el randismo y otra el anarcocapitalismo...

Al final, el ideal anarcocapitalista es el ideal de Thoreau. Para Thoreau, la naturaleza es "lo absolutamente libre y salvaje" (mientras que la sociedad sólo nos provee de una libertad y cultura "meramente civiles"). El hombre es "un habitante, una parte o parcela de la Naturaleza, más que un miembro de la sociedad". Sólo sintiéndose parte de esa vasta "personalidad" de la Naturaleza es como el hombre puede simplificar su existencia, clarificar sus sentidos y lograr su independencia. La comunión individual con la naturaleza es aún más fundamental que la comunión con otros hombres, incluso en sociedades donde la alienación económica ha sido superada. Porque, a diferencia de la "experiencia social", la comunión con la naturaleza es una disciplina para la "voluntad moral" y sirve como estímulo para "lo salvaje" que hay en la propia alma y la imaginación creativa. Las cosas buenas son las "cosas libres y salvajes". Esa creatividad espontánea de la naturaleza se incorpora en los diversos productos de la cultura, e incluso el comercio -"ese incesante trajinar"- es también una función vital de la sociedad y alguna porción de tiempo debe invertirse en él. No obstante, muy lejos de considerar el éxito económico como el signo de la realización y la virtud, para Thoreau dedicarse sólo a ganar dinero es "ser un holgazán, o algo peor". "La única obligación que puedo asumir -decía- es hacer siempre lo que creo correcto". Y si un Estado o una sociedad hacen lo incorrecto, el individuo tiene que retirarles su lealtad, "su persona y su propiedad".

Individualismo, propiedad privada y cooperación voluntaria: en eso se resume Thoreau. Si el "trabajo" va a ser juego y arte colectivos, eso está muy bien; pero: a) tiene que provenir de la lealtad voluntaria, y b) uno debe tener su refugio -su propiedad- por si decide retirarles a los demás su lealtad.

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(*) http://www.geocities.com/samizdata.geo/Abolicion.html

La revolución será puros negocios ---John T Kennedy

Tomado de
http://www.anti-state.com/kennedy/kennedy4.html


Muchos anarquistas de mercado continúan aceptando el paradigma del movimiento político. Ellos creen que la sociedad que desean sólo comenzará a existir cuando logren persuadir a mucha gente acerca de los beneficios o acerca de la corrección moral de tal sociedad. De modo que buscan construir ese movimiento.

Les tengo buenas y malas noticias.

Las malas noticias son que no hay ningún movimiento anarquista de mercado, y que jamás lo habrá. Un mejor marketing masivo de los principios de la anarquía de mercado no provocará su advenimiento. Un evangelismo racional no convertirá a las masas, ni siquiera a una masa crítica de individuos, al anarquismo de mercado.

El proyecto de construir un movimiento es erróneo y es inútil para los anarquistas de mercado. El impulso a construir tal movimiento es colectivista por naturaleza, y está enraizado en una concepción democrática e igualitaria de la sociedad. La idea es que cuando suficientes personas descubran cuál es verdaderamente su interés común, voluntariamente cooperarán para garantizar ese interés común. No es sorprendente que a muchos les sea difícil escapar de esa idea, que no está tan lejana de los ideales de los Padres Fundadores, ideales que nos han enseñado a reverenciar desde niños. Pero estos ideales democráticos no son apropiados para la anarquía de mercado y no propiciarán su advenimiento.

¿Dije que había buenas noticias? Las buenas noticias son que tal movimiento es innecesario.

Es difícil hacer entender esto a quienes todavía comparten el paradigma del movimiento político. Tienden a ni siquiera escuchar. En "A Porcupine's Worth Is His Price" ("Lo Mejor de un Puercoespín es Su Precio"), escribí:



"Algunos defensores del anarco-capitalismo creen que para liberarnos del
gobierno necesitamos convencer a la mayoría, o a cierto número de personas, de
que la sociedad anarco-capitalista será mejor que la sociedad con
gobierno.

Pero el puercoespín nos enseña una lección diferente: que
los hombres se liberarán del gobierno cuando sea demasiado caro o costoso el
gobernarlos."

En relación a esto, Bob Murphy me acusa de tener una "necesidad compulsiva de ofrecer un producto diferenciado". Me pregunta: "¿En qué difieren estos dos enunciados? ¿Estás diciendo que no se requiere un cierto número de personas para llegar a ser libres?"

Lo que intento decir es que no es necesario persuadir a un cierto número de personas acerca de los méritos de la anarquía de mercado para lograr que sea demasiado caro o costoso gobernar a la gente. Me parece que no me han escuchado. Me acusan de ser fatalista porque digo que no existirá nunca ese movimiento. Me acusan de ser un cínico porque digo que el evangelismo racional no funciona. Pero no soy ni fatalista ni cínico. Soy optimista.

¿Cómo podría existir la anarquía de mercado sin un movimiento? Esto es lo que me preguntan una y otra vez. Pero la pregunta me la hacen casi siempre retóricamente; la persona que pregunta no busca en realidad una respuesta porque ya ha decidido de antemano que eso no es posible. Y cuando la respuesta es dada, no es escuchada, o es olvidada rápidamente.

Hago la pregunta buscando respuestas. Y las hay. Ésas son las buenas noticias:

Existe un modelo de acción colectiva voluntaria y que es apropiado para el anarquismo de mercado. Son los negocios [bussiness].

Un negocio o una empresa no se sostienen porque haya un argumento racional que persuada a las personas de perseguir una meta común; apelan principal y directamente al auto-interés de empleados y clientes. Una empresa exitosa debe producir algún valor para empleados y clientes sobre la base de ganancias.

Una empresa no requiere un número especial de participantes; a veces grupos muy pequeños de personas pueden producir resultados dramáticos dentro de la empresa.

Considérese el Asesinato Político. Yo no defiendo al AP porque no creo que funcione como pretenden sus creadores; lo ofrezco tan sólo como un modo de aproximación a la anarquía de mercado. Si el AP funcionara tal como se pretende, el gobernar a los pueblos llegaría a ser algo demasiado caro o costoso, puesto que aquéllos que aspiraran a gobernar sabrían que eso podría costarles la vida. Sería innecesario persuadir a la gente para que practicaran el AP; lo practicarían por puro auto-interés.

En teoría, un pequeño equipo, acaso un solo individuo, podría implementar el AP. Su implementación total sería un negocio, aunque ciertamente no un negocio inmenso. El proyecto sería muy lucrativo, y por ello algunos querrían intentarlo. Y este negocio cambiaría el mundo, asumiendo que el AP funciona como se ha anunciado. --Mira, mami: ningún movimiento.

El AP no es la respuesta, pero es el tipo correcto de respuesta: es un negocio.

¿Qué clase de negocios pueden apresurar la anarquía de mercado? Negocios que hagan más caro o costoso el gobernar a la gente. Negocios que ofrezcan a sus clientes los medios para proteger su vida y su propiedad de los gobiernos. Un negocio muy atractivo sería el que ofreciera a sus clientes el medio para proteger sus ingresos contra los impuestos. Los impuestos llegan a ser voluntarios en la medida en que los individuos pueden evitarlos, y cuando los impuestos lleguen a ser lo suficientemente voluntarios, los gobiernos decaerán o fracasarán. ¿Qué incentivo tendrán los negocios para ofrecer tales servicios? Quedarse con alguna porción de ese flujo masivo de rentas que los gobiernos controlan hoy; la recompensa financiera sería muy grande.

No espero que un solo negocio nos daría la llave para alcanzar la libertad individual. Más bien, espero que muchos negocios vayan tomando su parte en ese flujo de rentas, y cada uno haga a la gente un poco más difícil de ser gobernada. El efecto acumulativo será el mismo.

Si usted puede dar a la gente los medios para proteger su propiedad y su persona del gobierno, no necesitará perder ni un instante persuadiéndola de que lo haga. Ella sola, por su propio interés, lo hará así, masivamente, sin importar sus opiniones políticas.

Los gobiernos son una manera de solucionar el problema de los bienes públicos mediante el recurso de castigar a aquéllos que rehusan cooperar con la colectividad. El problema es que con esta solución nos convertimos en prisioneros de los gobiernos.

Nuestro Dilema del Prisionero es que estaríamos todos mejor si colectivamente abandonamos al gobierno, pero individualmente sólo conseguiríamos castigos muy duros por cada defección.

La solución al dilema es introducir agencias que puedan cosechar magníficas recompensas por proteger a los individuos de las penalidades que el gobierno pueda infligirles; negocios que obtengan formidables ganancias por ayudar a sus clientes a escapar de los castigos del gobierno.

¿Para que preocuparse por hacer marketing a la anarquía de mercado cuando usted tiene un negocio viable?

Olvídese de movimientos. El negocio del anarquismo de mercado es los negocios.

19/VI/02
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Trad: wg

Anarquismo individualista vs. Libertarianismo y Anarcocomunismo ---Wendy McElroy

En un principio, yo había pensado poner por título a este ensayo "El anarquismo individualista, aquí y ahora en casa". Comprendí a tiempo, sin embargo, que la alienación, como teoría política, ya había sido realizada por Karl Marx . De todas maneras, un título como ése tiene la virtud de realzar una idea clave: la de que los dos movimientos que, en principio, debíamos considerar como "el hogar natural" del anarquismo individualista -estoy hablando del "libertarianismo" (del cual un tiempo fue sinónimo) y de la tradición anarquista (de la que forma parte)- han terminado por ser lugares bastante incómodos para el mismo. Sin embargo, esto no fue siempre así.

Por ejemplo, aunque la Internacional de los Trabajadores (esa piedra de toque del chic radical del siglo XIX) suele ser asociada con el marxismo, la verdad es que la Primera Internacional tuvo una muy alta proporción de bakuninistas (anarquistas comunistas) y anarquistas individualistas. En otras palabras, el anarquismo individualista era seriamente reconocido por otros anarquistas como una filosofía política radical. Tenía credenciales que avalaban su nombre. Esta credibilidad vino de dos cosas. En primer lugar, de los esfuerzos casi hercúleos de figuras libertarias como la de Benjamín R. Tucker, quien no sólo fue, por un lado, un miembro activo en la organización laboral, sino que también fue responsable por el ascenso y la difusión de esta nueva y dinámica teoría del anarquismo al traducir, por ejemplo, los escritos de Max Stirner al inglés. En resumen, el anarquismo individualista tenía vida y movimiento.

En segundo lugar -en mi opinión, el más significativo- la credibilidad vino de los puntos teóricos que el anarquismo individualista compartía con el anarquismo comunista. Durante el último siglo, sin embargo, la teoría del anarquismo individualista ha cambiado radicalmente y se ha ido alejando cada vez más de las otras escuelas del anarquismo -a las que yo agruparía, a grandes rasgos, en anarquismo comunista, anarcosindicalismo y anarquismo cristiano.

Aunque en este trabajo me ocupare principalmente de comparar al anarquismo comunista con el individualista -teoría esta última a la que intentaré introducir brevemente al lector-, quisiera tomarme un minuto para hacer algunos comentarios sobre el anarcosindicalismo y el anarquismo cristiano, aunque sin entrar en detalles. El anarcosindicalismo está teóricamente muy cerca del anarquismo comunista y, sin embargo, históricamente ha existido bastante hostilidad entre los dos. Esta hostilidad proviene, sobre todo, de la creencia anarcosindicalista en que el cambio vendría a través de una reorganización del trabajo dentro de una laxa federación obrera basada en la propiedad colectiva de las fábricas, mientras que los comunistas defendieron otros métodos. En otras palabras, ambos defendían una sociedad obrera anarquista pero diferían acerca de los medios para conseguirla. El ejemplo más popular de una organización anarcosindicalista norteamericana es el IWW temprano (Industrial Workers of the World), organización también conocida como los Wobblies.

La paternidad del anarquismo cristiano, como movimiento, se suele atribuir a León Tolstoi y su nombre es bastante autoexplicativo. El anarquismo cristiano no reconoce el derecho a usar la violencia para ningún propósito . Es, en rigor, una forma de pacifismo, y su rechazo del uso de la violencia incluso en defensa propia es la diferencia más importante que los separa de los anarquistas individualistas. Sin embargo, hablando en general, los anarquismos cristiano e individualista se llevan bastante bien y las obras de Tolstoi se anunciaban para la venta en Liberty de Benjamín Tucker, el principal foro del anarquismo individualista a finales del siglo XIX.

Tal como mencioné anteriormente, en los días de Tucker, anarquismo individualista y libertarianismo eran sinónimos. El cisma ocurrió porque la palabra libertarianismo ha sufrido cambios bastante profundos en su contenido, cambios que lo han hecho tomar una dirección muy diferente. Tan diferente que, a menudo, la estrategia y los objetivos del libertarianismo terminan resultando totalmente antagónicos con los del anarquismo individualista.

Estos son los dos puntos acerca de los que este ensayo trata y a los que constantemente volveré: cambios dentro de la teoría del anarquismo individualista, que lo han terminado por alejar y alienar de otras formas de esta filosofía, y cambios dentro del libertarianismo, que lo han terminado por hacer antagónico con el anarquismo individualista.

Pero, primero que nada, quisiera proporcionarle a usted un conocimiento básico del anarquismo individualista, a fin de que usted tenga el beneficio inestimable de saber de lo que estoy hablando.

En 1833 el libertario norteamericano Josiah Warren comenzó a publicar The Peaceful Revolutionist, tal vez la primera revista anarquista y, sin duda alguna, la primera publicación anarquista individualista. Warren no se autodenominó anarquista. De hecho, esta palabra no era muy utilizada, salvo como un oprobio lanzado a un oponente, hasta que Pierre-Joseph Proudhon la reivindicó para sí mismo y la volvió "honorable". No obstante, está claro que Warren era un anarquista. Su llamado a una sociedad voluntaria organizada alrededor del individuo como unidad básica no deja duda de ello. Su postura está claramente expresada en un informe acerca de la comunidad libertaria Utopía en la edición de mayo de 1848 de The Peaceful Revolutionist:


En todas nuestras operaciones, todas las decisiones han sido tomadas sobre la
base individual y sin que la legislación tome ningún papel en el asunto. Sin
Organización, sin poder delegado indefinido, sin 'Constituciones', sin 'leyes',
sin 'reglas' o 'regulaciones'. Todo se hizo como cada individuo decidió que era
lo mejor para él y sus propios asuntos.

Ahora bien, existen dos ideas clave en la filosofía de Warren, dos ideas que se volvieron conceptos básicos del anarquismo individualista durante un siglo. Éstas eran la Soberanía del Individuo, y el Costo como Límite del Precio o teoría laboral del valor.

La Soberanía del Individuo es un término bastante autodescriptivo y más frecuentemente es expresada por la palabra autopropiedad o propiedad sobre uno mismo, utilizada por el libertario y cruzado antiesclavista William Lloyd Garrison, un contemporáneo de Warren. La Soberanía del Individuo o autopropiedad se refiere al derecho moral que cada individuo tiene sobre su propio cuerpo. Tal como Warren expresó en su libro Practical Details:


La sociedad debe transformarse para preservar intacta la SOBERANÍA DE TODO
INDIVIDUO. Debe evitar todas las combinaciones o conexiones de personas e
intereses y todos los arreglos que no dejen al individuo libre en todo momento
de disponer de su persona, su tiempo o sus propiedades de la manera en que sus
sentimientos o sus juicios le puedan dictar, SIN INVOLUCRAR A LAS PERSONAS O LOS INTERESES DE OTROS.

Hoy, la autopropiedad se mantiene como un concepto bastante común en el libertarianismo. Sin embargo, cuando la política electoral prevalece, la popularidad del principio parece declinar. El anarquismo individualista -tal como el libertarianismo suele hacerlo- se opone a la sola idea de que alguien tome una posición de poder injusto (es decir, no delegado) sobre la vida de alguien. Se opone a cualquier institución política. Existe una innegable tensión entre decir, por un lado, "sus acciones pacíficas son sacrosantas y nadie tiene derecho a entrometerse" y, por el otro, mantener un poder injusto encima de estas mismas actividades. Y el concepto al que esta tensión pone a prueba, el concepto que está en juego, es el ya mencionado de autopropiedad, de Soberanía del Individuo.

El segundo soporte principal del anarquismo individualista del siglo XIX es el Costo como Límite del Precio, una versión de la teoría laboral del valor. Esta teoría sostiene que todo valor viene del trabajo y no puede venir de ninguna otra parte. Si yo trabajé para producir algo y lo vendí en $1.00, debo suponer que he recibido el precio justo y completo de mi labor. Ahora bien, si un empresario me compró el producto a $1.00 y lo vendió a $1.50 surge de inmediato la pregunta: ¿de dónde surgieron esos 50 centavos extra, de dónde viene el valor extra? Dado que, de acuerdo a mi teoría, todo valor viene del trabajo y yo aporté todo el trabajo necesario para crear el producto, los 50 centavos extra representan una parte de mi trabajo que el empresario (léase capitalista) robó al pagarme menos del valor completo que mi trabajo produjo. En otras palabras, la ganancia es robo. O, tal como Sam Konkin lo expresó tan bien al hablar en sus últimos SLL , la teoría laboral del valor no distingue entre la ganancia y el pillaje. Otro ejemplo, imaginemos que $1.00 es el justo premio de mi trabajo y yo le presto a usted ese dólar con la condición de que me devuelva $1.10. ¿De donde vinieron esos diez centavos de más? No de mi trabajo, por cierto, ya que a mí ya se me pagó por completo. Los diez centavos deben ser un resultado de su trabajo que yo le estoy robando a través del interés. Toda ganancia era robo. No metafórica sino literalmente, y el hecho de que las personas pagarán un interés de buena gana y de buena gana vendieran su trabajo a los capitalistas no mitigaba el hecho de que un robo había ocurrido.

La teoría laboral del valor era extremadamente popular entre los movimientos radicales del siglo XIX, incluyendo a los libertarios. Hubo algunas excepciones, por ejemplo los liberales clásicos en Inglaterra y el Locus Focus en la Norteamérica del siglo XVIII. Pero si hablamos del libertarianismo norteamericano del siglo XIX, usted puede estar seguro de que el movimiento aceptó la teoría laboral del valor tanto como el moderno movimiento acepta el libre mercado.
Esta aceptación del Costo como Límite del Precio constituía un fuerte lazo entre el anarquismo individualista y las otras vertientes del anarquismo. El anarquismo comunista y el anarcosindicalismo, sobre todo, vieron al capitalismo como la institucionalización de la fuerza bruta. De cabo a rabo, el capitalismo era la ganancia obtenida a través del robo cometido contra los trabajadores. Aquí es donde usted encuentra los carteles de propaganda en los que los capitalistas aparecen como parásitos hinchados que chupan la sangre de los obreros. Ellos buscaron destruir esta ganancia a través de la fuerza.

Los anarquistas individualistas se acercaron a este tema de un modo distinto. Aunque estaban de acuerdo en que esa ganancia era un robo, su compromiso fundamental era con una sociedad voluntaria y con el derecho de contrato. De hecho, Benjamín Tucker definió a la sociedad ideal como una "sociedad por contrato". Por lo tanto, llegaron a la conclusión de que si usted quería invitar a otras personas a robarle aceptando pagar interés o renta, era cosa suya y problema suyo. Podrían intentar demostrarle su error pero el punto fundamental es que todos tienen derecho a realizar un contrato estúpido y autodestructivo si así lo desean y que nadie tiene derecho a interferir en ese proceso voluntario. Por lo tanto, aunque existía un acuerdo teórico con respecto a la teoría laboral del valor entre los anarquistas individualistas y sus primos comunistas, el elemento agregado por los individualistas del respeto al contrato terminaba llevando a consecuencias prácticas radicalmente distintas. Por ejemplo, mientras los anarquistas comunistas pondrían una pistola en la cabeza de los terratenientes, los individualistas repartirían propaganda entre los arrendatarios. Y los dos atacarían el Estado, por su creencia común de que, destruyéndolo, destruirían también cosas tales como el interés. Pero -otra vez las diferencias- los individualistas abrazaron la no violencia como su estrategia política.

¿Pero cuál es la diferencia real aquí? ¿Será que los anarquistas individualistas son personas buenas que no usan la fuerza para llevar a cabo sus teorías mientras que los anarquistas comunistas son los malos? Yo creo que la diferencia real es menos ad hominem y más teóricamente significativa. Lo que ocurre es que ambas vertientes definen la agresión de maneras sumamente diferentes. Para el anarquista individualista la agresión se define con respecto a los derechos de propiedad. Por ejemplo, si un hombre me quita un dólar que yo gané con mi trabajo, es un robo por dos razones: en primer lugar es mi dólar, yo tengo derecho a él; y, en segundo lugar, lo ha tomado sin mi consentimiento. Sin embargo, si el hombre toma un dólar que yo previamente le había robado, esto no es ningún robo por dos razones: primero, no es mi dólar porque el tiene derecho a él, es su propiedad y, por consiguiente, mi consentimiento es innecesario. Vemos entonces que la definición de agresión del anarquismo individualista descansa en dos conceptos: derecho y consentimiento. ¿De quién es la propiedad? ¿Acepta el propietario lo que está pasando?

Aunque, en la actualidad, la diferencia más importante entre los individualistas y los anarquistas comunistas es la definición de propiedad, yo creo que ese no era el punto más importante en el siglo XIX. Ya que ambos coincidían en la teoría laboral del valor y en condenar al capitalismo, la diferencia fundamental estaba en la concepción del consentimiento. Si había consentimiento, el anarquismo individualista consideraba que se trataba de un asunto bastante limpio. Usted aceptó o rechazó, usted dijo "sí" o "no". Y, desde el momento en que usted dijo que sí, era en principio imposible demostrar que lo estuvieran agrediendo. El anarquismo comunista no veía las cosas de la misma manera.

El anarquismo comunista contiene la noción de coerción económica. Esto quiere decir que, aunque el obrero acepte y consienta un cierto sueldo, aunque consienta tener una parte de su trabajo robada por el capitalista, este consentimiento no cuenta porque se obtuvo a través de la coacción. La situación económica creada por el capitalismo es el equivalente de una pistola apuntada a la cabeza del obrero. El capitalista dice: trabaja en mis términos o muere. Permite que te robe o permite que tus hijos pasen hambre. Y el consentimiento, la libertad venerada por los anarquistas individualistas, termina convertida en un fraude. Es el mismo tipo de libertad que tienen el mendigo y el millonario para dormir ambos bajo un puente mientras la lluvia arrecia. En resumen, el anarquismo comunista no reconoce la posibilidad de cosas tales como el interés o la renta existentes bajo contrato. Por definición, estos son actos de fuerza y no pueden ser de otra forma. Usar la fuerza contra aquellos que cobran interés o renta, por consiguiente, no es nada más que defensa propia.

Esta noción de coerción económica posee implicaciones dramáticas para otra diferencia clave entre ambas formas de anarquismo: el nada baladí concepto de justicia. Hay que apuntar muy brevemente que el anarquismo comunista plantea la justicia como un estado final. Hasta donde yo entiendo, proporciona un cuadro específico de cómo sería una sociedad justa. Sería una sociedad sin Estado y sin capitalismo en la que los medios de producción serían poseídos colectivamente y cada trabajador recibiría el producto completo de su trabajo . En resumen, la justicia no reside sólo en la ausencia de la fuerza institucionalizada sino también en el establecimiento de un orden económico específico.

Por el contrario, el anarquismo individualista ve a la justicia como un método o una orientación. No propone ningún producto final, ningún orden social particular que constituya "lo justo". Se limita a decir "todo aquello que es pacífico es justo". Bajo el anarquismo individualista, usted podrá establecer comunidades comunistas junto a las capitalistas y, siempre que la membresía sea voluntaria, el orden de ambas sería justo. Repetimos entonces: el anarquismo comunista concibe a la justicia como un estado final (un sistema económico específico), mientras que el individualista ve a la justicia como un método (todo lo que es pacífico), sin una visión rígida del resultado final.

Otra diferencia importante está en el concepto de clase. Los anarquistas comunistas se oponen fundamentalmente al capitalismo, al que consideran irremediablemente ligado al Estado, y realizan la distinción de clase en términos económicos, en relación a la propiedad de los medios de producción. Usted es un capitalista o usted es un trabajador. Si usted es un capitalista, usted vive del sudor y la sangre del obrero sin tener en cuenta si usted lo conoce o no, o si usted, simplemente, es la esposa irreflexiva y apolítica de un banquero. Usted es parte de la clase capitalista. El anarquismo individualista se opone fundamentalmente a una cosa: la agresión y el Estado como agresión institucionalizada. Por lo tanto, define las clases en términos políticos más que económicos, define las clases en términos de su relación con el Estado. Usted es un miembro de la clase económica que vive del intercambio voluntario o es miembro de la clase política que vive del robo y los tributos extraídos a la clase económica. Ésta es la base de la clásica distinción libertaria realizada por Franz Oppenheimer entre los medios políticos y los económicos.
Volvamos al tema de la violencia. Estos conceptos divergentes de clase y justicia son importantes y contribuyen fuertemente a la bifurcación de caminos históricos entre el anarquismo individualista y el comunista. Pondere por un momento, ¿quién es más probable que recurra a la violencia: un hombre comprometido con los medios pacíficos y con lo que estos puedan traer, o un hombre comprometido con una forma específica de sociedad y sin ningún compromiso moral con estrategia alguna, más allá de la de no usar el Estado? Tal como usted seguramente sospechó, los anarquistas comunistas han sido mucho más proclives a utilizar la violencia para implementar su particular forma de justicia que los anarquistas individualistas. Por una razón, el ideal anarquista comunista puede ser implementado a través de la violencia. Usted puede imponer por la fuerza un orden económico particular a la gente. Pero no puede usar la fuerza para crear y mantener una sociedad sin fuerza.

En general el anarquismo ha recibido mala prensa con respecto a la violencia y el anarquista demente lanzabombas es una caricatura cultural tan exitosa como el rubio callado y un poco bobo. Pero, lamentablemente, como ocurre con tantas caricaturas, hay un pequeño grano de verdad en el cuadro. No es menos lamentable el hecho de que la crítica no intentó nunca realizar el menor esfuerzo por distinguir la verdad, por distinguir una forma de anarquismo de otro o por determinar quién era la parte culpable. Abrumadoramente, la violencia atribuida a los anarquistas vino bien del anarquismo comunista o bien de los esfuerzos del Estado para desacreditar la tradición anarquista. Es irónico que uno de los cargos que se solían levantar contra el anarquismo individualista en el Siglo XIX era el de ser demasiado pacífico. Una comunidad anarquista no tendría ninguna defensa contra quienes decidieran usar la violencia para conquistarla. Es innecesario decir que esta visión de anarquismo cambió drásticamente y es posible señalar varios hitos en este cambio de actitud.

Uno de estos hitos fue la Revolución Rusa o, mejor dicho, el período prerrevolucionario, durante el cual varios grupos de anarquistas comunistas se comprometieron abierta y repetidamente con la violencia como una estrategia contra el capitalismo y el Estado. Parte de esta estrategia consistía en arrojar bombas contra restaurantes atestados, en la creencia de que sólo los capitalistas podían darse el lujo de comer en esos restaurantes y de que todos los capitalistas eran enemigos mortales. Aunque los anarquistas rusos no inventaron el concepto de "propaganda por la acción", la verdad es que se hicieron famosos por recurrir a ese método. Y aunque Rusia también era el hogar del anarquismo cristiano y aunque la violencia cometida por los anarquistas comunistas era insignificante comparada con la del Estado o la de la de los grupos revolucionarios no anarquistas que vinieron después, la Revolución Rusa ayudó a consolidar la asociación entre el anarquismo y la violencia.

En Norteamérica el incidente de Haymarket y el asesinato del presidente McKinley tendrían un efecto similar. El incidente de Haymarket ocurrió en 1886 en Chicago, fortaleza del anarquismo comunista. Un grupo de anarquistas, entre los que destacaba Albert Parsons, realizaba una reunión a puertas abiertas. Cuando comenzaba a dispersarse, la policía se acercó a la pacífica muchedumbre. De improviso, una bomba fue arrojada contra la policía, que abrió fuego contra la multitud . Siete hombres demostradamente inocentes fueron arrestados y procesados: uno cometió suicidio, cuatro fueron condenados, dos fueron perdonados posteriormente. Aunque no tengo tiempo para profundizar en el incidente de Haymarket quiero puntualizar tres cosas: primero, los hombres involucrados en este trágico affaire eran anarquistas comunistas que defendían abiertamente la violencia (con lo que no quiero decir que ellos fueran culpables de crimen alguno ni pretendo desacreditar su categoría como mártires anarquistas). Segundo, el incidente de Haymarket y la ola de histeria pública que le siguió cambiaron la percepción pública del anarquismo asociándolo firmemente con la violencia.

Tercero, los anarquistas individualistas no apoyaron a los mártires de Haymarket con demasiado entusiasmo. Por ejemplo, aunque Benjamín Tucker criticó al Estado y lo señaló como el verdadero bribón y responsable del incidente, también criticó a los Siete de Haymarket por promover conscientemente la violencia y se mostró, en todo momento, renuente a elevarlos al status de héroes del anarquismo. En la edición de julio de 1886 de Liberty escribe: "Porque la agitación pacífica y la resistencia pasiva son armas mucho más mortales contra la tiranía que cualquier otra que yo levante... la fuerza bruta fortalece a la tiranía... la Guerra y la autoridad van de la mano, del mismo modo que la paz y la libertad también van de la mano... Los Comunistas de Chicago que yo conozco son hombres y mujeres valientes y serios. Ninguna de estas cualidades les impide estar igualmente equivocados". Esta actitud por parte de los anarquistas individualistas, cuyo centro era Boston, provocó que muchos otros anarquistas se refirieran a cualquiera que criticase a los mártires de Haymarket como "un anarquista de Boston", sin importar dónde viviera el crítico (Liberty de Tucker se editaba en Boston).
El asesinato del presidente McKinley en 1901 por un autodenominado anarquista que aseguraba haberse inspirado en los discursos de Emma Goldman, por poco destruye al movimiento anarquista. Las deportaciones y las espantosas leyes que vinieron despuÚs fueron sólo las repercusiones más obvias. Pero, lo que tal vez es más importante, consolidó definitivamente la asociación de la violencia con el anarquismo, con todas las formas de anarquismo. El movimiento declinó rápidamente tras el cambio de siglo. Y el anarquismo individualista murió virtualmente en 1908, cuando las oficinas y la librería de Liberty de Tucker cerraron sus puertas.

Entonces, si en aquellos días el anarquismo individualista y el comunista tenían tanto en común, ¿existía alguna diferencia real de opinión? Una diferencia real está contenida en los cambios que ocurrieron en el anarquismo individualista en la década de 1950. ¿Qué pasó? En mi opinión, los más importantes cambios pueden ser analizados en referencia a un hombre, Murray Rothbard. Rothbard y el círculo de estudiosos que se reunían en su salón en los años cincuenta -por ejemplo, Leonard Liggio, Ralph Raico, y Ron Hamowy-- hicieron algo asombroso. Rothbard tomó tres tradiciones, tres temas que habitualmente hubiéramos considerado antagónicos y los entretejió para producir la filosofía que domina el anarquismo individualista moderno .

La primera tradición era la economía austriaca. Como especialista en economía, Rothbard se volvió un admirador de Ludvig Von Mises y adoptó la economía austriaca, una radical y sofisticada defensa del capitalismo de laissez-faire.

La segunda tradición era el anarquismo individualista. Ahora bien, recordemos que Tucker atacó al capitalismo como un robo y aún así fue considerado como un moderado en esta cuestión, al paso que los anarquistas llevaban. El genio de Rothbard radicó en tomar lo más valioso del anarquismo individualista, las raíces teóricas de la "autopropiedad" y la libertad civil radical y liberarlas del exceso de equipaje, la teoría laboral del valor. Él reemplazó esta teoría económica con una radical defensa del mercado libre. El resultado era algo completamente nuevo bajo el sol: un movimiento anarquista que se presentaba como abanderado y campeón del capitalismo. Es difícil imaginar un paralelo a fin de que usted se haga una idea de cuán increíble resulta este híbrido de anarquismo y capitalismo. Imagínese que alguien demostrara no sólo que tanto el psicoanálisis como el conductismo son correctos, sino que siempre lo han sido y además son compatibles. Si usted puede imaginar esto, tendrá una idea aproximada del sabor del descubrimiento.

Para bien o para mal, esta defensa moral y sofisticada del capitalismo ha distanciado al anarquismo individualista del movimiento anarquista general, que todavía considera al capitalismo como un mal de la misma magnitud del Estado, cuando no idéntico al mismo. Cuando usted habla de este tema con un anarquista comunista, si no se torna inmediatamente hostil, expresará un desconcierto absoluto ante tan extraña combinación de creencias.

La tercera tradición que Rothbard y su círculo incorporaron en este sistema fue la del aislacionismo, la Vieja y Buena política exterior. E, incorporándolo en un sistema de libertad económica y civil, crearon la síntesis que domina la teoría del anarquismo individualista tal como existe hoy.

Rothbard suele ser identificado con el libertarianismo moderno, al que yo considero como un movimiento distinto del anarquismo individualista. Quiero decir que tienen metas y estrategias no sólo diferentes sino a menudo antagónicas. Tucker se refería a sí mismo como un libertario, y está claro que con esto quería decir un anarquista individualista. Pero las palabras tienen vida propia y, con frecuencia, cambian de significado. Tal como me dijo una vez el propio Murray, cuando le hice un comentario sobre sus muchas alianzas estratégicas: "Este mundo se mueve muy rápido, encanto". La palabra "liberal" designaba antes a un individualista defensor del libre mercado; hoy significa casi lo contrario y los libertarios necesitan usar el término "liberal clásico" para explicarse con claridad. Del mismo modo, el significado de la palabra "libertario" también ha cambiado de sentido, gracias a los bastante exitosos esfuerzos del Partido Libertario para asociar al libertarianismo con unos medios y objetivos políticos que son, simplemente, anatema para la teoría del anarquismo individualista.

El tema subyacente detrás de la teoría del anarquismo individualista era la primacía del individuo y el compromiso para liberar a la sociedad de todo excepto de la fuerza defensiva. Y el tipo de fuerza al que esta doctrina se opuso más ruidosamente fue a la actividad política. Es decir, el sufragio y la política electoral. Cualquier participación en la misma era considerada una violación de los principios libertarios. En palabras de Tucker: "Si algún dubitativo amigo de Liberty está contemplando la posibilidad de violar sus principios anarquistas para votar sólo por una vez, puede que estas palabras de oro de Compromiso de John Morley lo hagan recapacitar y despierten el mejor lado de su persona: 'Un principio, si es legítimo, representa la conveniencia más grande. Abandonarlo por causa de alguna pequeña conveniencia del momento equivale a sacrificar el mayor bien por el menor, por la no muy honrosa razón de que el menor está más cercano.'"

Respecto al problema de la asunción de cargos políticos, Lysander Spooner fue uno de los más claros entre los anarquistas individualistas. En una carta a Thomas Bayard, expuso su objeción a dicha asunción, independientemente de quién fuera la persona que tomara sobre sus hombros dicha responsabilidad. ¿Con qué derecho -pregunta Spooner- puede persona alguna ocupar una posición de poder sobre otra vida? ¿Qué circunstancias convertirían a ésta en una situación apropiada? Si usted tiene el derecho natural a proteger su vida y sus propiedades y si usted delega este derecho a otra persona, entonces su posición es contractual y, por lo tanto, acorde con los principios libertarios.

¿Pero qué acarrea esta delegación? Esto significa, según Spooner, que tú posees el derecho que está siendo delegado; que la delegación fue explícita y no un mera suposición, ya que por contrato puede no ser asumida; y que tú puedes retirar tu delegación y demandar el ejercicio de tus derechos naturales, ya que decir que no ser puede retirar la delegación es decir que tú has entregado no sólo el ejercicio de tus derechos naturales sino tu libertad completa. En palabras de Spooner: "Ningún hombre puede delegar o entregar su derecho natural hacia la libertad o ceder a otro cualquier derecho de dominación arbitraria sobre sí mismo; ya que si lo hiciera se estaría entregando a sí mismo como esclavo. Y esto nadie lo puede hacer. Cualquier contrato en este sentido es necesariamente un absurdo y no tiene ninguna validez".

Voltairine de Cleyre expresó un punto de vista semejante en una conferencia desarrollada ante la Sociedad Secular de Boston en 1890 e inmediatamente reproducida en Liberty. "Yo voy a la Casa Blanca -dice De Cleyre- y digo 'Presidente Harrison, ¿es usted el gobierno?' 'No, señora, yo soy su representante.' 'Bien, entonces, ¿dónde está el que manda? ¿Quién es el gobierno?' 'El pueblo de los Estados Unidos.' '¿Todo el pueblo?' '¿Todo el pueblo?' 'Entonces, si usted es el representante del pueblo de los Estados Unidos, ¿puedo ver su certificado de autorización?'"
A continuación, De Cleyre explica a lo que ella se refiere con autorización y porque ella se opone, moralmente, a la asunción de cargos políticos y al proceso electoral. "Un cuerpo de votantes no puede tomar bajo su cargo ningún derecho fuera de los propios. No existe ningún retruécano lógico por el que puedan delegar una función que no controlen. Si cualquier individuo sobre la faz de la Tierra tiene derecho a delegar sus poderes en otra persona, entonces todos los demás individuos también lo tienen. Y si todos tienen este mismo derecho, entonces ninguno puede elegir a un agente para otro, sin el consentimiento del mismo. Por consiguiente, si el poder del gobierno reside en el pueblo entero y todo el pueblo menos una sola persona lo eligió a usted como su agente, usted tampoco tendría derecho para actuar en nombre de esa persona."
En resumen, los anarquistas individualistas creían que el voto y la asunción de cargos políticos eran violaciones directas de la moral libertaria. Este problema se debatió sólo dos veces en Liberty. El primer caso ocurrió cuando Henry Appleton intentó infiltrar y utilizar a los Knights of Labor para conseguir ciertos objetivos obreros a través de la participación de esa organización en política. Appleton aceptó la actividad política como un compromiso. "Tucker debe aprender que el compromiso es un verdadero principio científico bajo el Anarquismo". A continuación , procedió a defender el compromiso contra la rígida "cuerda de plomada" del punto de vista de Tucker. La áspera respuesta de Tucker se tituló ¿Cuerda de plomada o sacacorchos? Aunque la integridad de Appleton nunca fue cuestionada, la disputa resultante fue tan amarga que Appleton, hasta entonces el más importante contribuyente de Liberty, eligió desaparecer de sus páginas.

También Victor Yarros rompió lanzas con Tucker. En uno de sus muchos artículos en Liberty, Yarros opuso el voto estratégico a las razones morales contra el sufragio. Escribió: "Un amigo y lector de Liberty me planteó recientemente esta cuestión: '¿Cuándo, de la victoria de un candidato particular o de un particular partido, se puede seguir una práctica e inmediata consecuencia positiva, no es sabio y conveniente ayudar a ese triunfo?'"

La respuesta de Yarros: "La pregunta real es si la inmediata y práctica consecuencia positiva de tu hipótesis es segura, y si no ataca aunque sea remota e indirectamente los objetivos del Anarquismo. Si la respuesta a esta pregunta es negativa, entonces todas las razones para boicotear la política desaparecen... Los Anarquistas no tienen ninguna objeción religiosa o moral al sufragio ni a la lucha partidaria." Tucker respondió: "Por mi parte, cuando yo declaro que usaría el voto si esto pudiera ayudar de alguna forma la causa de la libertad, lo hago exactamente en el mismo sentido en el que digo que utilizaría la dinamita si esto pudiera ayudar a la causa de la libertad."

Yarros, a diferencia de Appleton, no desapareció de las páginas de Liberty y prefirió ceder a este respecto. El punto importante aquí es que el anarquismo o libertarianismo del siglo XIX era abrumadoramente antipolítico. Uno de los temas favoritos de Liberty era "el poder corrompe" y una de sus columnas regulares, Las bellezas del gobierno, estaba consagrada al mismo. Si los libertarios del siglo XIX simbolizaban algún principio social, éste era el de la oposición a la solución política (en forma de fuerza) para la solución de los problemas sociales.

Desafortunadamente, quizás porque era una aspecto básico del anarquismo individualista, la postura anti-política era asumida frecuentemente como evidente por sí misma, en lugar de ser elaborada con más detalle. Y si el anarquismo individualista ha contribuido en algo a su propia decadencia, ha sido en este sentido. Los anarquistas individualistas han asumido ingenuamente que, puesto que los libertarios condenan categóricamente los medios políticos, el estado y los políticos, esta condena significó que los libertarios tenían alguna objeción fundamental contra la política electoral. Una presunción errónea. Cada vez más, el libertarianismo ha venido a identificarse con el Partido Libertario. Y cada vez más, el objetivo del libertarianismo ha cambiado desde desmantelar el estado hasta unirse a él reemplazando el rostro que está detrás del buró del poder, como si el enemigo fuera un rostro particular y no el buró -el poder injusto- en sí mismo. Pero para un anarquista individualista el enemigo es cualquiera que asuma el poder político y cualquiera que aspire a él. Y el anarquista no tiene obligación de explicar por qué se opone a alguien que aspira a dominar su vida; la obligación recae en el político y en el libertariano que lo apoya y justifica su poder.

De todas maneras, sin importar quién tenga el deber lógico de probar, se ha vuelto necesario que el anarquismo individualista desarrolle una defensa amplia de su teoría anti-política para contrarrestar el grotesco espectáculo de anarquistas aspirando a la Presidencia. Por fortuna, se ha hecho un gran trabajo para llenar esos huecos de la teoría anarquista donde ha crecido la mala hierba política. The Voluntaryist ha venido presentando una serie de artículos de George H. Smith sobre la ética del Voto, y en los que Smith ofrece nuevas bases para un análisis institucional del estado. Porque el anarquismo es más que el simple compromiso con la no agresión; es, por principio, el rechazo del estado.

Se asume frecuentemente que el anarquismo individualista y el libertarianismo van en el mismo camino, charlando como compañeros de viaje, y sinceramente siento una gran buena voluntad hacia mucha gente dentro del PL. Pero esta buena voluntad no quita el hecho de que ellos y yo llevamos rutas fundamentalmente distintas y antagónicas. Y los anarquistas que están trabajando dentro del Partido con el fin de romper el estado se están engañando a sí mismos. Están donando su tiempo y su dinero, y están validando al proceso político con la meta establecida de crear otro político. Sólo que esta vez es un "buen" político -- su político. ¿Dónde hemos oído eso antes?

A medida que el libertarianismo se vuelva cada vez más político, llegará a ser cada vez más hostil al anarquismo individualista, puesto el anarquismo es una amenaza tan grande a las ambiciones políticas del PL como lo es para los defensores convencionales del gobierno. No tengo intención de enmendar el lema "Quebrad el estado" para que quede en "Quebrad el estado... excepto el del PL". Y si el PL tiene éxito alguna vez, rápidamente se volverá contra los anarquistas, contra sus supuestos compañeros de viaje. Entonces los anarquistas aprenderán de los libertarianos políticos la misma lección que los anarquistas rusos aprendieron de los bolcheviques -- somos compañeros de viaje, y nada más.
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Tomado de:
http://www.b.150m.com/writers/mcelroy/index.html
Conferencia de 1981 sobre el anarquismo individualista.

Trad: Tsekub (a quien doy las gracias)